खुसी दिने पीडा

अप्रिय इतिहासलाई विस्मृतिमा फ्याँक्न खोज्नु आम मानवीय प्रवृत्ति हो। यद्यपि, दुःखद् पीडा मस्तिष्कमा गढेर बस्ने पक्ष पनि मानवीय यथार्थ हो। सिग्मन्ड फ्रायडका अनुसार यो प्रयास जीवनभर कायम रहन्छ। दुःखी इतिहासलाई मेट्न खोज्नु सुख खोज्ने तार्किक प्रयास हो भने अवचेतन मनमा गढेको दुःख बारम्बार स्मृतिमा आउनु एक स्वचालित प्रक्रिया हो। पीडाको इतिहास वर्तमानलाई खल्बल्याउन खोतल्ने विषय होइन, तर यसको सिर्जनात्मक पठन भविष्यको मार्गनिर्देशनको लागि हो भन्ने नबुझ्नु र ‘गौरवशाली' काल्पनिक इतिहासको निर्माणका पछि कुद्नु आफैंमा स्मृतिलोपलाई आमन्त्रण गर्नुजस्तै हो।

आर्थर सोपेनहाउर, रूसोलगायत अन्य अस्तित्ववादी दार्शनिकहरू जस्तै जाँ पाल सात्रले तर्क गरेजस्तै मानवीय जीवन दुःखहरूको भण्डार हो। सोपेनहाउरका अतृप्त मानवीय उत्कण्ठाहरूले सधैंभरि सीमितताको पीडाबोध गर्छन्। तर फ्रायडले भनेजस्तो ती उत्कण्ठाहरू सुख प्राप्तिको लागि दुःखसँग जुधिरहन बाध्य छन्। यहाँ तर्क गर्न खोजिएको के हो भने मानवीय जीवन पीडामुक्त हुन सक्दैन किनकि एकातर्फ पीडाबोधविनाको सुखबोध अर्थविहीन हुन्छ भने अर्कोतर्फ पीडा अभावले जीवनमा आलस्यताको अवतरण गराउँछ। फ्रेडिरिक नित्से र उनका अनुयायीहरू मिसेल फुको र जर्जियो आगम्बेनले त्यही पीडाको इतिहासलाई केन्द्रमा राखेर सभ्यताको विकासमाथि गहन मन्थन गरेका छन्। यसले प्रस्ट पार्छ- पीडाबोध भविष्यको पीडा हटाउनको लागि वरदान हो भने यसलाई भुल्नु खोज्नु एक अल्पज्ञानी मूर्खता। पीडालाई विस्मृतिमा थन्काउने रोग नेपालको मात्र नभई दोस्रो विश्वयुद्ध भोगेका देशहरूको पनि वर्तमान वास्तविकता बन्नु दुःखद् भविष्यको संकेत हो।

जब समाज भोगी बन्दै गयो, सम्पूर्ण नैतिक नियम पनि भोगिए। दर्द, दुःखाइ, नरसंहार तथा हिंसामा केन्द्रित गरी बनाइएका नैतिकताका नियमहरू एकपछि अर्को गर्दै ढल्न थाले। अब मानिस भौतिक भोगलाई नै जीवनको सफलता मान्न थाल्यो। पीडा पीडा रहेन बरु यो अति अप्रिय बन्यो। प्रिय बन्नुपर्ने पीडा बहिष्कारमा पर्‍यो। पीडा पाउनु पाप हो भनियो। कालीको नरभक्षुता भुलियो, बुद्धको त्याग कथामा सीमित भयो। इसुको क्रसमा झुन्डिएको विक्षिप्त शरीर पनि बिर्सिइयो। पीडाले नै खुसीको अर्थ दर्शाउँछ भन्ने हेक्का रहेन। त्यसको परिणामस्वरूप धेरै युद्धहरू भए। ती पीडालाई पुनर्जागृत गर्न पनि सफल भए। उदाहरणको लागि, विश्वयुद्धपछि जापानले बनाएको ‘शान्तिकामी' संविधानलाई लिने गरिन्छ। तर फेरि त्यो पीडाको अनुभव मानव विस्मृतिमा जान खोज्दैछ।

लोभ, क्रोध, स्वार्थ र आफू महान् भएको घमण्डले फेरि स्थान ग्रहण गर्दैछ। पीडा अपहेलित बनाइँदैछ। त्यही अपहेलित पीडाले आफ्नो दमित अस्तित्वको अभ्यासको लागि मानवीय मूर्खताको सहयोग लिँदैछ। अत्यन्तै अतार्तिक र मपाईंत्वले उकुसमुकुस भएका ‘हामी अमेरिकी', ‘हामी बेलायती', ‘हामी मुस्लिम', ‘हामी हिन्दु', ‘हामी बहादुर' जस्ता राष्ट्रियताका विषाक्त तर सर्वव्यापी पागलपनले पीडाको वास्तविक बोध बिर्साउँदै गएका छन्। जस्तो- चिनियाँ इतिहासमा राज्यले नै संक्रमित गराएको स्मृतिलोप रोग। जहाँ १९८९ को ‘तियानमेन स्क्वायर नसहांर' को इतिहास योजनाबद्ध रूपमा पुछिएको छ।

राष्ट्रवाद अध्येताहरू राष्ट्रियता निर्माणको लागि स्थायी ‘साझा शत्रु' को कल्पना अपरिहार्य भएको तर्क गर्छन्। यसको दार्शनिक विवेचनाको आधार शत्रुले पीडा भुल्नबाट मानिसलाई रोक्छ भन्ने नै हो। त्यो पीडा सामूहिकता (राष्ट्र) को विरुद्ध सामूहिकताले नित्याएको हुँदा पीडित वा पीडकहरूलाई त्यहीं क्रमशः पीडा अनुभूति र यसको प्रयोगको स्वार्थले आआफ्नो बेग्लै साझा भावना निर्माण गर्न सहयोग गर्छ। तर जब पीडा आफ्नो दुरवस्था देखि नलागेर अरूको राम्रो अवस्था देख्दा लाग्छ, त्यो ‘मानवीय स्वार्थी (डाहा) प्रवृत्ति' को प्रस्फुटन हो।

पीडाको स्थान यस प्रवृत्तिद्वारा अतिक्रमणमा पर्छ अनि मानवीय मूर्खताको द्योतक बन्छ। अहिले प्रभुत्वमा रहेका राष्ट्रियताका भावनामा यही क्रोध र लोभको विष मिसिएको छ। द्रव्य लोभले गालेको वर्तमान विश्वमा राष्ट्रिय पीडाहरूलाई हीनताबोधको कारक मान्दै पागल मान्छेलाई जस्तै समाजबाट तिरस्कार गरिएको छ। अथवा भनौं, यो राष्ट्रियताको अभियानले मानवीय जीवनको महत्ववलाई बेवास्ता गरेको छ।

पीडाको महत्वव यतिमा मात्रै रोकिँदैन, यो अपरम्पार छ। जस्तै- मानवीय प्राकृतिक प्रवृत्तिहरू सुखको खोजीमा दुःखलाई पन्छाउँदै हिँड्न खोज्छन्, तर ती ‘स्वार्थी' प्रवृत्तिहरू दुःखमय वास्तविकतासँग जुध्नैपर्ने अवस्थामा पुग्छन्। त्यो द्वन्द्वविना न पीडा न सुख कुनैको पनि अनुभूति हुन सक्दैन। पीडा र सुख प्राकृतिक रूपमै एकअर्काका परिपूरक भएको पक्ष लत्याएर सुखको ढोङ गर्नु अव्यावहारिकता र एक प्रकारको पागलपन हो। पीडाको महिमा यतिबेला बेजोड रूपमा थाहा हुन्छ, जब मानिसलाई यसको समाधान थाहा हुन्छ।

समाधानले एक प्रकारको सन्तुष्टि दिन्छ, तर मानिसमा रहेका भौतिक सुख खोज्ने प्रवृत्ति फेरि नयाँ प्रयास गरी सुख खोज्नेतर्फ केन्द्रित रहन्छन्, दुःख हटाउने अन्त्यहीन प्रक्रियामा। मृत्युअगावै यो अन्त्यहीन प्रक्रियाको अन्त्य आत्महत्याबाट मात्रै सम्भव छ। तर मानिसले यस प्रक्रियालाई केही हदसम्म आफ्नो नियन्त्रणमा लिन सक्ने (नित्सेको शब्दमा) भएकाले त्यही पशु प्रवृत्तिहरूको नियन्त्रणलाई ‘नैतिक' भनिएको हो। पीडा र नैतिकताको अविचलित सम्बन्ध मसी घट्दै जाँदा कलमको अस्तित्वमा देखा पर्ने संकटजस्तो हो।

जब पीडाबोध हुनुपर्ने चीजबाट पीडा हुँदैन, जब पीडाले दिनुपर्ने नैतिक मार्गनिर्देशन दिन छोड्छ तब मानवीय संवेदनाहरू सुक्दै जान्छन्। सही र गलत छुट्ट्याउन नसक्ने स्थितिमा मानसिकता पुग्छ। त्यो दुःखद अवस्था यसकारण हो की त्यसले शारीरिक पीडाहरू जस्तै- युद्ध, रोग, भोक तथा अभावहरूलाई सामान्यीकृत गर्दै ती दुःखबाट भय वा ‘प्रेरणा' लिन छोडिन्छ। जस्तै- दान लिने होइन दिने चलन भएका नेपालीहरू अहिले भीक्षा बढी पाउँदा खुसियाली मनाउने स्तरमा पुग्दा नैतिकतामा परिवर्तन आएको देखिन्छ। परम्परागत पीडा खुसीमा परिवर्तन भएको छ।

भारतको अघोषित नाकाबन्दीको दौरान देशमा एक प्रकारको ‘एकता' देखियो। त्यो एकतालाई ‘राष्ट्रियता' को भावनाका रूपमा व्याख्या गरियो। कतिपय दलहरूले त्यस भावनाका सूत्रधार भएको दाबीका साथ त्यसलाई चुनावी रणनीतिको हतियार पनि बनाए। त्यो भारतीय नाकाबन्दीका बेलामा कलकारखाना, यातायातका साथै मानिसहरूको दैनिक जीवनसमेत प्रत्यक्ष मारमा पर्‍यो। महाविनाशकारी भूकम्पपछि विक्षिप्त बनेको नेपाली समाज फेरि आधारभूत वस्तु आपूर्तिको समस्याबाट गुज्रन बाध्य भयो।

बजारमा बढेको अभाव, बढ्दो महँगी, परनिर्भरता, अन्तर्राष्ट्रिय मञ्चहरूमा भर्खरै जारी गरिएको संविधानका विषयमा चलाइएको अनर्गल प्रचार र एक्लिएको तथा हेपिएको अवस्थामा राष्ट्रिय अक्षमताले उब्जाएको हीनताबोधले देशभरि एक पीडाको अनुभूत गराउन सफल भयो। भारतीय संस्थापनले नेपाली जनताको पीडाबोध नेपाली शासकविरुद्ध खनिने अनुमान र कम्तीमा मधेस—पहाडबीच विभाजन ल्याउने षड्यन्त्रकारी अपेक्षा हुँदाहुँदै पनि त्यो सामूहिक रिस र राष्ट्रिय पीडाले उब्जाएको आक्रोस दिल्लीविरुद्ध खरो रूपमा प्रकट भयो। कतिपय नेपाली विश्लेषकहरू यसलाई सकारात्मक मान्छन्, तर त्यो नाकाबन्दीको पीडाबोध नेपालीहरूको स्मृतिबाट छिट्टै हराउँदै गएको अनुभूति भएको छ। यस्तो हुनुको पछाडि दुई कारण छन्।

पहिलो, कुनै पनि छिमेकीलाई सधैंभरि शत्रु मानेर नेपाल अगाडि बढ्न नसक्ने धरातलीय वास्तविकता र दोस्रो, नेपाल सरकार तथा राजनीतिक दलहरूले यस नाकाबन्दीको विरोधलाई ‘अनौपचारिक' स्तरमा राख्नु। त्यो नाकाबन्दीको पीडाबोध लामो समय रहन नसक्नु त्यस अभावको इतिहासलाई एक अविस्मरणीय पीडादायिक घटनाका रूपमा संस्थागत गर्न नसक्नु हो।

पीडालाई विस्मृतिमा थन्काउने रोग नेपालको मात्र नभई दोस्रो विश्वयुद्ध भोगेका देशहरूको पनि वर्तमान वास्तविकता बन्नु दुःखद् भविष्यको संकेत हो।

पीडाको सकारात्मक प्रयोगको पछिल्लो उदाहरण हुन्- डा. गोविन्द केसी। नेपालको स्वास्थ्य सेवामा संलग्न प्राध्यापक केसी उनको शैक्षिक उपलब्धिले मात्र उदाहरणीय बनेका होइनन्। उनको असामान्य र एक्लो सन्त जीवनले मानिसमा उनीप्रति एक प्रकारको सम्मान सिर्जना गरिदिएको छ। प्रा. केसी आफ्नो पारि श्रमिकले औषधी खरिद गरेर विकट गाउँगाउँका गरिब मानिसहरूको निःशुल्क उपचार गर्छन्। निजी जीवनको बलिदान र मानवताप्रतिको योगदानका कारण समाजले उनलाई ‘नैतिक गुरु' को रूपमा हेरेको छ। नेपालको स्वास्थ्य सेवामा सुधारको माग राखी उनी ११ पटकसम्म आमरण अनसनमा बसे। डाक्टरहरूको परोपकारी अन्तर्राष्ट्रिय सञ्जाल ‘डक्टरस् विथआउट बोर्डस्' मा संलग्न भई उनले विश्वव्यापी रूपमा पुर्‍याएको योगदानले उनी राष्ट्र र राष्ट्रियताको घेराभन्दा माथि मानवतालाई प्रधानता दिन्छन् भन्ने प्रस्ट पार्छ।

केसीले समाजको लागि आफ्नो शरीरलाई दिएको दुःखबाट उनको आत्मालाई कसरी सन्तुष्टि मिल्छ ? के उनको मानसिक पीडाबोधले उनलाई शारीरिक पीडा दिन बाध्य पारेको हो ? दार्शनिक फ्रेडरिक नित्सेले इसुको वीभत्स रूपमा छियाछिया परेको पीडित शरीरलाई उदाहरणको रूपमा लिएर यी सवालमा बहस गरेका छन्। इसुको रगताम्य शरीरलाई इसाईहरू नैतिकताको उच्च नमुनाको रूपमा मान्छन्।

पीडा स्मरणको लागि त्यही शरीरको सानो नमुनालाई घाँटीमा झुन्ड्याउन थाल्छन्। आफ्ना पशुचाहनाहरूलाई अधिक नियन्त्रण गरेर जो व्यक्ति समाज भलोको लागि अधिकतम बलिदान गर्छ, उसले नैतिकताको उच्च उदाहरण पेस गर्छ भन्ने इसुको जस्तो उदाहरण बनेका छन् डा. केसी। हिन्दु धर्ममा शिवले निलेको कालकूट विष पनि त्यही उच्च नैतिकताको उदाहरण हो। यस्ता धेरै उदाहरण छन्, जहाँ पीडा र नैतिक चेतना एकअर्काका परिपूरक देखिन्छन्।

भ्रष्ट राज्यसंयन्त्रले निम्त्याएको सामाजिक अभावको पीडा प्रा. केसीलाई असाधारण तवरले अनुभूत भएको हुनुपर्छ। उनले त्यस पीडाबाट उन्मुक्ति पाउनु जीवनको एक्लो ध्येय मानेको हुनुपर्छ, र त प्रा. केसी जीवनलाई भन्दा त्यो सामाजिक पीडाविरुद्धको लडाइँलाई प्रथामिकता दिन्छन्। यद्यपि, त्यो समाजको साझा पीडा नेपाली सर्वसाधारण, नेपाली राजनीतिज्ञ तथा कर्मचारीतन्त्र अथवा समष्टिमा नेपाली आम समाजलाई बोध हुन नसकेकाले उनले यो सत्याग्रह गर्नुपरेको हो भन्ने बुझाइको अभाव ‘बजार' मा देखिएको छ।

समाज विकासको लागि प्रा. केसीलाई जस्तै सबैजनालाई पीडानुभूति हुन सके समाज ‘राम राज्य' हुन्थ्यो भन्ने कुरालाई उनका विरोधीहरू पनि अस्वीकार गर्न सक्दैनन्। तर सर्वसाधारणको ठूलो हिस्साले प्रा. केसीका मागहरूका विषयमा प्रस्ट बुझेको छैन भने बुझ्ने सानो हिस्सा आफैंलाई यथास्थितिबाट लाभान्वित भएको ठान्छ। त्यसकारण एकातर्फ प्रा. केसीजस्तो उच्च नैतिकवान् व्यक्तिको विरोध हुन सकेको छैन भने अर्कोतर्फ आम नेपाली उनको पक्षमा खुलेर आउन पनि सकेनन्। यस्तो पीडाबोध नहुनु हामी नेपालीको पछौटेपनको जड हो। यद्यपि, प्रा. केसीलाई त्यो पीडानुभूति गराउने एक्लो अभियानको लागि धन्यवाद भने दिनैपर्छ।