रैथाने ज्ञान ठूलो सबाल्टर्न हो

संस्कृति अध्येता भोगीराज चाम्लिङ मूलत: राई जातिभित्रको मुन्दुम अध्ययनदेखि दस्तावेजीकरणमा क्रियाशील व्यक्तित्व हुन्। उनी त्रिभुवन विश्वविद्यालयको संस्कृति विभागबाट मुन्दुममा विद्यावारिधि गर्दैछन्। ‘मुन्दुम के हो ? कति प्राचीन’ (पुस्तिका) र ‘जननायक रामप्रसाद राई : माझ किरातको क्रान्तिदेखि सिंहदरबार विद्रोहसम्म’ उनका कृति हुन्। उनका ‘मुन्दुम : सृष्टिकथा’ ‘खुवालुङ : एक ढुंगा, एक बडापत्र’ आदि सम्पादित तथा संकलित कृति छन्। उनै अध्येता चाम्लिङसँग लेखनमा सबाल्टर्नको सवालमा केन्द्रित रही सचित राईले गरेको कुराकानी :

---

लेखनमा सबाल्टर्नको चर्चा चल्दै आएको छ । यसलाई कसरी बुझ्ने ?

समाजमा जात, लिंग, वर्ग, भाषा, संस्कृतिका आधारमा एक खालको विभेद, उपेक्षा (माक्र्सवादी कडा भाषामा दमन, शोषण) भइरहेको छ। जो दमित र उत्पीडित छन्। उनीहरूसँग सबैको ध्यानाकर्षण हुनेगरी बोल्ने सामथ्र्य हुँदैन। जसकारण विभेदमा पारिएका, पछाडि पारिएका समूहको आवाज बोलिदिनुपर्छ। त्यो माध्यमचाहिँ कला, साहित्य, संस्कृति हुनसक्छ। सबाल्टर्नको विषय यसरी उठाएको देखिन्छ।

राज्यको मूलप्रवाहमा नसमेटिएकाहरू नै सबाल्टर्न हुन् भन्ने हो ? 
मूलभूत रूपमा यही नै हो। राज्यको मूलप्रवाहभित्र नसमेटिएका जाति, लिंग, संस्कृति, भाषा, वर्गलगायत विभिन्न समूह र समुदाय छन्। जो विभिन्न कारणबाट उपेक्षित छन्। उनीहरूलाई नै भन्न सकिने भयो।

के यसको ध्येय उपेक्षित, उत्पीडित वर्ग तथा समुदायको मुद्दा लेखन (साहित्य)मा समेट्नुपर्छ भन्ने हो ?
एकदमै हो। कलाको कुनै विधामार्फत मुखर रूपमा व्यक्त गरौं भन्ने हो। तिनको भावना, आवाज बोलिदिने प्रखर माध्यम साहित्य हुनसक्छ भन्ने देखिन्छ।

तपाईं हाम्रो (नेपालको) लेखनमा सबाल्टर्न मुद्दा कति समेटिएको पाउनुहुन्छ ? 
यो विषय राजनीतिक÷राज्यप्रणाली जसरी विकास भएको छ, त्योसँग तुलना गरेर हेर्नुपर्छ। साहित्यको विकास राणा शासनको अन्त्यतिर सुरु भयो। पञ्चायतकालमा फस्टायो। त्यसबेला उत्पीडनको आवाज बोल्दा राष्ट्रविरोधी, राजसंस्थाविरोधी करार गरिन्थ्यो। त्यसकारण त्यो अवधिभरि लेखिएको साहित्यको थोरै अंश मात्रै शोषण, उत्पीडनको विषय थियो। त्यो प्रतिकूल अवस्थामा केही राम्रो साहित्य त लेखियो नै। जस्तो कि पञ्चायतकालमा कवि वैरागी काइँलाले लेख्नुभयो। उहाँ ‘मातेको मान्छेको भाषण मध्यरातपछिको सडकमा’मा प्रतीकात्मक रूपमा बोल्नुभएको थियो।

पञ्चायत ढलेपछि भने सबाल्टर्नहरूको आवाज मुखर रूपमा बोल्न थालियो। २०४६ सालपछि उभार नै आयो। हामी (सबाल्टर्न)ले हाम्रा पीडा, विभेद, समस्या बोल्ने समय आयो। अब बोल्नुपर्छ भन्ने भयो। बहुदलीय व्यवस्थामा राजनीतिक खुलापनसँगै साहित्यमा पनि नयाँ–नयाँ मान्यता आए। भूपाल राईका कवितालाई उदाहरण मान्न सकिने भयो। सिर्जनशील अराजकताले त्यसलाई साहित्यिक आन्दोलनकै रूपमा उठायो। अन्य थुप्रै साहित्यिक आन्दोलन आए। यो २०४६ सालको राजनीतिक उपलब्धिको परिणाम थियो।

अझ फराकिलो ढंगबाट बोल्ने काम २०६२÷६३ को जनआन्दोलनसँगै भयो। राजसंस्था अन्त्य गर्ने सेरोफेरोमा एकदमै आत्मविश्वासका साथ लेख्न र बोल्न थालेको देखिन्छ। राजनीतिक विकास, राज्यप्रणालीको चरित्र जसरी फेरिँदै गयो। त्यसरी नै साहित्यमा सबाल्टर्नहरूको आवाज बलियोसँग अभिव्यक्त भएको देखिन्छ। अहिले सबाल्टर्नको केन्द्र के देखिन्छ भने साहित्यमार्फत जुन शक्ति सम्बन्ध छ त्यो फेर्नुपर्छ। जुन प्रकारले अर्थ निर्माण गरिएको छ, त्यो पुन: परिभाषित गर्नुपर्छ। वैचारिक, सांस्कृतिक सबै खाले विभेदको समूल अन्त्य गर्नुपर्छ। र, नेपाल जुन खालको बहुसांस्कृतिक छ, बहुभाषिक छ, क्षेत्रीय विविधता छ, त्योसहितको नेपालको अनुहार लेखिनुपर्छ। भाषिक, सांस्कृतिक जुन बहुलता छ त्यो साहित्यमा आउनुपर्छ। नेपाल जस्तो छ त्यस्तै हुनुपर्छ।

मूल कुरा उत्पीडित, दमित पक्षको आवाज मुखरित गर्नुपर्छ भन्ने होइन त ?
एकदमै। सबाल्टर्न चिन्तनको मुख्य ध्येय भनेकै यही हो। 

सबाल्टर्नको विषय त पहिला लेखिएका साहित्यमा पनि आएको छ। होइन र ? 
राणाकालमै यो विषय नउठेको होइन। तर, मुख्य प्रवृत्ति थिएन। प्रजातन्त्रका निमित्त स्पष्ट भएका लेखक, कलाकार त्यसरी प्रस्तुत भए। तर, ठूलो जत्था त्यो धारमा थिएन। राणाकाल, पञ्चायतकालमा यो विषय गोरेटोका रूपमा थियो। २०४६ पछि मूलबाटो बन्यो। २०६२÷६३ पछि भने राजमार्ग बनेको छ। संविधानले नै नेपाली समाजको मुहार, आवाजलाई सम्बोधन गर्ने प्रयत्न गरेको छ। यो सवाल पहिला पनि थियो। पछि आएर त्यसलाई सैद्धान्तिक नाम दिने काम भयो। सबाल्टर्न शब्दले सम्बोधन गरियो। माक्र्सवादले यसलाई वर्गका हिसाबमा उत्पीडित (शोसक र शोषित) भनेर सैद्धान्तीकरण गरेको थियो। गायत्री स्पिवाकहरूले सबाल्टर्न भनी सम्बोधन गरे।

सबाल्टर्नहरू आफैंले आवाज उठाएका छैनन् त ?
गायत्री स्पिभाकहरू भन्छन् कि सबाल्टर्न स्वयं आफ्ना समस्या बोल्न सक्दैनन्। किनकि, त्यो परिस्थिति नै हुँदैन। त्यसैले सबाल्टर्न हो। उनीहरूको आवाज हामीले बोलिदिनुपर्छ। अर्काे थरी मत छ कि होइन उनीहरू आफू पनि बोल्न सक्छन्। २०४६ पछि या २०६२÷६३ पछि आफैं बोल्न थालेको स्थिति छ। तर, शक्तिशालीका रूपमा बोल्न सकिरहेका छैनन्। किनकि, बोल्न सक्ने, अरूलाई सुनाउन सक्ने एउटा तह छ। त्यहाँसम्म पुग्न राज्यका संरचनागत विभेदरूको अन्त्य हुनुपर्छ। त्यति बेला सबाल्टर्न नै रहँदैन। विभेद बाँकी रहुन्जेल आफ्ना प्रतिनिधिमार्फत बोले पनि पूरै बोल्न सक्दैनन्। अरूले पनि बोलिदिनुपर्छ, लेखिदिनुपर्छ। जो सचेत छन्। जो न्यायका निमित्त पैरवी गर्छन्।

के सबाल्टर्नहरू बोल्न नपर्ने स्थिति बन्छ त ?
निश्चित रूपमा बन्छ। उदाहरणका लागि स्विट्जरल्यान्डमा भाषिक, सांस्कृतिक आधारभूत समस्या बाँकी देखिँदैन। सानो संख्यामा रहेका जर्मनभाषीलाई जर्मनीसँग जोडिने इच्छा भए जोडिन भनिँदोरहेछ। तर, उनीहरू उता जोडिनै चाहँदैनन्। किनभने, स्विट्जरल्यान्डमै सम्मानजनक ढंगले प्रतिनिधित्व गर्न पाइरहेका छन्। त्यसकारण लोकतान्त्रिक, प्रजातान्त्रिक व्यवस्थाभित्रै पनि आधारभूत प्रकृतिका समस्याहरू समाधान गर्न सकिनेरहेछ। त्यो खालको संवैधानिक, संरचनागत सुनिश्चितता हामीले गर्न सक्ने रहेछौं। लोककल्याणकारी राज्यभित्रै पनि यो समस्याको समाधान सम्भव रहेछ।

सबाल्टर्नको सवाल राजनीतिक, आर्थिक, सामाजिक पाटोसँग जोडिने रहेछ होइन त ?
यसको जरा नै त्यहाँ छ। यहाँको राजनीतिक व्यवस्था, आर्थिक प्रणाली, दार्शनिकता, सामाजिक संरचनासँग जोडिन्छ। त्यसलाई नभत्काई, नबनाई, नमिलाइकन साहित्यमा मात्रै कुराकानी गरेर त हुँदैन। नेपालको सन्दर्भमा २०७२ को संविधानले संरचनागत रूपमा केही सच्याउने काम गरेको छ। राज्यका निकायहरूमा महिला, आदिवासी जनजाति, दलितको प्रतिनिधित्व सुनिश्चित गरिएको छ। समावेशी आयोगको सिफारिसमार्फत प्रहार पनि सुरु भएको छ।

सबाल्टर्नभित्र अर्को सबाल्टर्न पनि छ ?
जाति, क्षेत्र, लिंगभित्र पनि सबाल्टर्नहरू छन्। तर, त्यसलाई एउटा मूल चरित्रले सम्बोधन गर्छ। जस्तो कि माक्र्सवादले त सबै समस्या वर्गीय भन्छ।

रैथाने ज्ञानसँग सबाल्टर्नको सन्दर्भ के छ ? 
ज्ञान पनि सबाल्टर्न हुन्छ भनेर मान्ने हो भने रैथाने ज्ञान ठूलो सबाल्टर्न हो। रैथाने वा मौखिक ज्ञानलाई नेपालको बौद्धिक, प्राज्ञिक परम्पराले स्वीकार गर्न सकेको छैन। अन्धविश्वासवाला, काम नलाग्ने, परम्परावादी भन्ने व्याख्या निर्माण गरिएको छ। किनभने, सत्तासँग लिखित ज्ञान परम्परा छ। सत्ताले त्यसलाई ‘महान्’ बनाएपछि मात्रै मौखिक ज्ञान परम्परालाई शासन गर्न सक्ने भयो। त्यसका आधारमा नेपाली समाजमा शासकत्व स्थापित गरिएको रहेछ।

रैथाने वा मौखिक ज्ञान प्रणाली सबाल्टर्न भनिएका समुदायसँग जोडिँदो रहेछ। नेपाली समाज जस्तो छ ठ्याक्कै हेर्नुपर्‍यो भने रैथाने वा मौखिक ज्ञान प्रणालीमा जानुपर्छ। त्यहाँ उनीहरूले कथा, उखान, लोकगीतका रूपमा, मुन्दुमजस्तो सांस्कृतिक काव्यहरूमा भव्यतापूर्वक आफूलाई प्रस्तुत गरिरहेका हुन्छन्। आफ्नो इतिहास भनिरहेका हुन्छन्, पीडा व्यक्त गरिरहेका हुन्छन्। आफ्नो ज्ञान भनिरहेका हुन्छन्।

तर, यसलाई ज्ञानको तहमै राखेनौं। लिखित ज्ञान परम्पराले अज्ञान हो भन्छ। जसले त्यही आधारमा ठूलो समूहमाथि शासन गरिरहेको हुन्छ। लिखित सत्ताधारी ज्ञानजस्तो, मौखिकचाहिँ जनताको, सबाल्टर्नको ज्ञानजस्तो देखिँदोरहेछ। नेपाली समाजको खास प्रतिनिधित्व रैथाने वा मौखिक ज्ञान परम्पराले मात्रै गर्न सक्ने रहेछ। नेपालको वास्तविक अनुहारचाहिँ त्यसले देखाउने रहेछ।
लिखित ज्ञानका आधारमा अमेरिका, युरोपका चिन्तकका ठुल्ठूला जार्गन ल्याएर नेपाली समाज समृद्ध बन्न सक्दैन। रैथाने, मौखिक ज्ञान परम्परा स्वीकार गरी आफ्नै जग, आफ्नै धरातलमा उभिएर समाजलाई

फराकिलो बाटोमा लैजान सक्छौं। ठुल्ठूला ज्ञान परम्पराको भारी बोकाउन खोजियो भने समाजले त्यसको प्रतिरोध गरिहाल्छ। त्यो असफल नै हुन्छ।

नेपाली समाज कहाँ छ ? त्यो अध्ययन गरेनौं। नेपाली समाजले के सोच्दै छ ? छलफल नै छैन। रैथानेहरूले ज्ञान प्रणालीमार्फत मूलधार भनिएका इतिहासलाई कसरी आलोचनात्मक ढंगले हेर्दैछ ? संविधानमा समाजवाद उन्मुख व्यवस्थामा जाने भनेका छौं। तर, नेपालमै त्यसको अभ्यास गरिरहेका कुन–कुन समुदाय, जाति छन् ? उनीहरूका समाजवादउन्मुख व्यवहार के–के रहेछन् ? यो हाम्रो सरोकारको विषय नै हुन्न। ठुल्ठूला जार्गन (नारा) ल्याएर समाजवादको व्याख्या गर्छौं। रैथाने ज्ञान, चिन्तन, अभ्यास, संस्कृति जे जे छन्, त्यसमा भएको समाजवाद अभ्यासलाई विकास गर्ने हो भने समाजवादमा जान सक्छौं। समाजवादउन्मुख व्यवस्थामा कसरी जान्छौं भन्ने कुरा किताबको ठेलीबाट आउँछ। त्यसरी आउने समाजवाद नेपालमा टिक्दैन। समाजवादी संस्कृति भनेको सामूहिकता हो भन्छौं। तर, राई जातिको साङचेप, थारूको बडघर, थकालीको ढुकुटीलगायत अभ्यासका विषयमा छलफल गर्दैनौं। हामी अब समाजबाट किताबको ठेलीतिर जानुपर्छ।

के हामीले आफैंलाई सबाल्टर्न बनाइरहेका हौं त ? 
हामी बाहिरको ज्ञान प्रणालीलाई महान् मान्छौं। हाम्रो ज्ञान प्रणालीको मूल्य छैनजस्तो गरिरहेका छौं। विदेशी ज्ञान प्रणालीको वर्चस्व दिमागमा बोकेर हामीले आफ्नै ज्ञान प्रणालीलाई अवहेलना गरिरहेका छौं। किनारा लगाइरहेका छौं।

मुन्दुमको खोज अनुसन्धान र दस्तावेजीकरणको कार्यले सबाल्टर्न मुद्दा अगाडि आइरहेको हो ? 
मुन्दुम (रिचुअल टेक्स्ट) एकदमै समृद्ध छ। यो समाजलाई कसरी अघि बढाउने भनेर यसमा वैज्ञानिक चिन्तन प्रणाली छ। विश्वमा जलवायु परिवर्तनले पारिरहेको असर ठूलो चिन्ताको विषय बनिरहेको छ। मुन्दुममा पर्यावरण, प्रकृतिसम्बन्धी वैज्ञानिक व्याख्या छ। मान्छे र प्रकृति भनेको आधा–आधा अंगजस्तो हो। त्यो एकापसमा एकदमै अन्तरसम्बन्धित छ। प्रकृतिलाई नास गर्ने होइन, जोगाएर, आफूजस्तै ठानेर व्यवहार गर्नुपर्छ भन्छ। तर, पुँजीवादले पुँजी कमाउन प्रकृतिको जसरी दोहन गरे पनि हुन्छ भन्छ। यसको ठीकविपरीत चिन्तन छ मुन्दुममा। यसकारण विश्वलाई नै काम लाग्ने ज्ञान, दृष्टिकोण मुन्दुम ज्ञान प्रणालीमा छ। 

हाम्रो इतिहासको व्याख्या, पुनव्र्याख्या, अपूर्णताहरू, इतिहासले पूरै छट्ट्याएका सवालहरू खोजी गर्न मुन्दुम ज्ञान प्रणालीमा जानुपर्छ। त्यहाँ सांस्कृतिक काव्यका रूपमा सुरक्षित छ। ८–१० हजार वर्षअघि किराती के थिए भनेर खोज्न मुन्दुमका सांस्कृतिक काव्यमा नगई हुँदैन। वर्णव्यवस्थाविरोधी चिन्तन यसमा रहेछ। दलितजस्तो सबाल्टर्न सवाललाई मुन्दुमले न्यायपूर्वक समाधान गर्दोरहेछ। सबाल्टर्नहरूलाई माथि उठाउन मुन्दुमको ज्ञान, चिन्तन प्रणाली स्वीकार गर्न सक्नुपर्छ। तर, आफैंले निर्माण गरेको ज्ञानलाई चाहिँ उपेक्षा गरिरहेका कारण नेपाली समाज वास्तविक जगमा उभिन सकिरहेको छैन।

मुन्दुम तथ्य कि कथ्य ?
यो दुवै हो। कथ्य मात्रै पनि होइन। त्यहाँ धेरै ठुल्ठूला तथ्यहरू छन्। तर, जसरी लिखित प्रमाणहरूलाई तथ्य मान्छौं त्यो प्रकारको ठोस–ठोस हुँदैन। यसलाई समग्र तथ्यका रूपमा हेर्नुपर्छ। तथ्य र कथ्य छानेर निकाल्नुपर्छ। छुट्ट्याउन सक्नुपर्छ। राईहरूमा चिनिमा बजूले कागुनीको खेती सुरु गर्‍यो भन्ने मिथक, कथ्य छ। यसलाई मानवशास्त्रीय हिसाबले खार्नुभयो भने यो तथ्य हो। मानवशास्त्रले सिकारको जिम्मा पुरुष र खेतीको जिम्मा महिलाको भन्छ। मन्दुमले पनि महिलाले खेतीको सुरुआत गर्‍यो भन्छ। यस हिसाबले चिनिमाले कागुनी खेती गर्‍यो भन्ने तथ्य हो। खासगरी मौखिक ज्ञानहरूलाई तथ्य र कथ्य दुवै रूपमा हेर्नुपर्छ। 

मुन्दुम र लोकसंस्कृति फरक हुन् ?
मुन्दुम र लोकसंस्कृति फरक–फरक कुरा नै हुन्। मुन्दुमको मार्गनिर्देशमा संस्कृति निर्माण भएको हुन्छ। मुन्दुममा व्याख्या छैन भने त्यो मौलिक संस्कृति नहुन सक्छ। मौलिक संस्कृतिको व्याख्या, मार्गदर्शन मुन्दुममा गरिएको हुन्छ। मुन्दुम जरा हो। सांस्कृतिक अभ्यास त्यसबाट फैलिएका हाँगाबिँगा हुन् भन्ने मान्न सकिन्छ। मुन्दुम के कतिलाई भन्ने भनेर निचोडमा पुगिहाल्ने स्थिति छैन। थप अध्ययन चाहिन्छ। 

किराँतभित्र, राई जातिभित्र मुन्दुम एकै हो ?
मुन्दुमले किराँतीहरूलाई बृहत्तर हिसाबले जोडेको छ। टेक्स्ट (पाठ)का हिसाबले एकै राई जाति (भाषिक विविधता) भित्र पनि एकै खालको छैन। विविधता छ। किनभने, मौखिक ज्ञान प्रणालीको विशेषता भनेकै विविधिता हो। एउटा क्षेत्रमा बस्दा एउटा अनुभव आर्जन गर्ने हो। त्यसलाई मुन्दुमका रूपमा थप्ने हो। पुस्ता हस्तान्तरण गर्ने हो। उसबेला विकास गरेको ज्ञान मुन्दुममा समान छ। जस्तो : किरातीहरू खुवालुङबाट छुटिएको भन्छन्। मोटो कथा एउटै हो। त्यसलाई भन्ने लय, शैली, शब्द सबैको आआफ्नै छ। कथा कति बेला भन्ने पनि फरक–फरक छ।

मुन्दुम त फलाक्ने (वाचन गर्ने) परम्परा छ। अब दस्तावेजीकरणमा सीमित हुने जोखिम कति छ ? 
हामीले यो ज्ञान जोगाउन दस्तावेजीकरणको काम गरिरहेका छौं। मुन्दुमलाई अक्षरमा लैजान थालेको दुई सय वर्ष हाराहारी भयो। मुन्दुम गायन गर्न सक्ने आधिकारिक भनेका धामीहरू, रिसिमी पुर्खाहरू हुन्। उनीहरू मासिँदै जाँदै छन्। युवा पुस्ता मुन्दुम गायक बन्न तयार छैन। लोप हुन नदिन मौखिकबाट अक्षरतिर नलगी हुँदैन। जति छ त्यति संरक्षण गर्न अडियो, भिडियोमा पनि लानुपर्छ।